Freitag, 16. Januar 2015

Das Gehäuse als Widerstand der Natur gegen ihre totale Technisierung.
Das Verschwinden des Technischen als Fluchtpunkt der Technik

Es gibt Autoren, die in Anlehnung an die Idee der Aufklärung von einer Geschichte der immer weiter fortschreitenden "Explikation" sprechen (Sloterdijk). Die Geschichte sei also mitunter aufzufassen als eine schrittweise Explikation alles zunächst und zumeist Impliziten, unverstanden Vorausgesetzten, Selbstverständlichen. Und so endet folgerichtig eine als Explikationsgeschichte vorgestellte Geschichte am idealen Endpunkt einer vollumfänglich entkleideten, geheimnisslosen Welt, die keine Fragen mehr offen lässt. Die Natur mag es zwar lieben, sich zu verbergen, die Geschwindigkeit ihrer sich selbst verbergenden Einwicklung (Implikation, Einfaltung) wird aber auf Dauer mit der Geschwindigkeit ihrer Auswicklung, ihrer theoretischen Entfaltung nicht schritthalten. Fluchtpunkt Geheimnislosigkeit - man könnte eine solche Entwicklung wirklich irgendwie romantisch bedauern, sofern sie denn zutreffen würde.

Heute wird gegenüber solchen Träumereien deutlicher, dass das Phantasma finaler Naturtransparenz für Menschenwesen (zum Glück, wie auch immer) wohl ein solches bleiben wird. Natürlich, es mag möglicherweise irgendwann Maschinen geben, die unsere avanciertesten physikalischen Theorien autonom so weit weiterzuentwickeln imstande sind, dass sie alle Weltprozesse (einschließlich ihrer selbst natürlich) generell restlos (trotz scheinbar drohender Mengenparadoxien) zu beschreiben vermögen. Allein, wie sollte es Menschen möglich sein, eine solche Theorie noch zu begreifen? Sie stünde höchstwahrscheinlich einfach so - unverstanden und richtig - alleine vor sich herum; und wäre somit eigentlich eine recht wunderbare Angelegenheit, sofern sie ihre Geltung nicht länger vor dem unzuverlässigen Gericht der Menschenvernunft zu verantworten hätte. Sie wäre einfach da, für niemand bestimmten einzig und allein korrekt.

Selbst, wenn dies aber unmöglich sein sollte, so ist doch immerhin klar, dass zumindest unser alltäglicher Umgang mit der Welt notwendig und immer auf einem Verzicht auf relativ große Pensen an explizitem Wissen beruht. Ein grundsätzliches Vertrauen auf das sich uns aus bisherigen Erfahrungen nehelegende "und so weiter" (Schütz) ist unverzichtbar, sofern man nicht in den praktischen Abgrund der skeptischen Kontinuitätsbezweiflung fallen will. Heidegger spricht diesbezüglich sogar davon, dass wir die Gegenstände unseres alltäglichen Umgangs gerade dadurch in ihrem Sinn verstehen, dass wir es "dabei bewenden lassen", womit es mit diesen Gegenständen jeweils "sein Bewenden" hat: deren "Bewandtnis". Sinnhafter Umgang mit der Welt beruht also gerade auf einem Verzicht auf deren erklärendes Verstehen, beruht gerade darauf, es bis auf weiteres mal gut sein zu lassen. (Geht schon. Funktioniert ja. Isso.) Und selbst wenn die Einzelne im Einzelnen weiß, wie ein Computer funktioniert, muss sie dieses Wissen überhaupt nicht beanspruchen, um ihn zu gebrauchen. Man muss aber auch nicht wissen, wie eine Orange im Zusammenspiel mit unserer Verdauung das macht, dass sie uns wertvolle Nährstoffe zuführt, um eine Orange zu essen. (Funktioniert einfach. Geht schon.) Das Auseinandertreten von "Sachverstand" und "Sachbeherrschung" (Blumenberg), das manche Autoren bezüglich der Fortschritte der Technik kritisch in den Blick gehoben haben, zeichnet also ganz allgemein unseren Zugang zur Welt aus. Ob man nicht weiß, wie das Wachstum eines Baumes oder wie der Motor eines Autos funktioniert, macht dabei keinen grundsätzlichen, allenfalls einen graduellen Unterschied.


Einen signifkanten Unterschied macht allerdings die Richtung, in die der technische Fortschritt selbst voranschreitet: Die Geschichte des technischen Fortschritts lässt sich gegenüber einer möglichen Explikationsgeschichte gerade beschreiben als eine Geschichte fortschreitender Implikationen. Eine Geschichte schrittweiser Einfaltungen also, in denen zunächst Explizites, Auffälliges schrittweise invisibilisiert, impliziert wird. So zeichnete sich die alte Technik stets dadurch aus, dass sie auffiel, schwer fiel, irgendwo immer irgendwie im Weg stand. Riesige Kisten und Gehäuse, der erste Fernseher, der erste PC, das erste schnurlose Telefon. Die alte Technike lieferte neue Möglichkeit, aber sie brauchte für deren Realisierung stets jede Menge Platz, der nicht einfach unsichtbar gemacht werden konnte, und der deshalb (aus Gründen der visuellen und habtischen Hygiene) in und hinter Gehäusen verborgen werden musste. 

Das Gehäuse bezeichnet also immer die Verkleidung desjenigen Rests der Technik, der noch nicht restlos impliziert werden konnte. Die Verkleidung desjenigen Rests, der nicht selbst nochmal zu etwas zu gebrauchen ist, sofern ja gerade er es ist, der die technische Funktion ermöglicht. Und so markiert das Gehäuse eigentlich den verbleibenden Widerstand der Natur gegen ihre restlose Technisierung, es verkleidet denjenigen Umstand, den die nicht vollständig abgeschlossene Technisierung darstellt: Das Gehäuse ist eigentlich die Umstandskleidung der Technik.

Worauf die heutige Entwicklung der Technik also auf einer sehr allgemeinen Ebene abzielt, ist recht einfach zu sehen. Der Fluchtpunkt der Entwicklung der Technik ist das Verschwinden der Sichtbarkeit des Technischen der Technik selbst, deren totale Implikation. Was am Ende einer solchen Entwicklung übrigbliebe wäre die reine Funktionalität - ohne verbleibende sichtbaren Restbereich ihrer Realisierung, ohne etwas, das noch aus Verlegenheit eingekleidet und umhüllt werden müsste. Die endgültige Abschaffung des technischen Inneren also, die letztlich auf reine Funktion, reine Oberflächlichkeit zuläuft. Und so sind die Oberflächen mit Funktion der eigentliche Fluchtpunkt der Entwicklung der Technik. Und nur da, wo wirklich noch etwas physisch aufbewahrt werden muss, werden Hohlkörper bleiben: Flaschen, Gläser, Schalen, Hüllen, Kisten.

Während die Möbel durch die natürliche Raumforderung ihrer Funktionen im Wesentlichen bleiben werden, was sie sind, wird das Technische der Technik verschwinden, bis es gänzlich implizit geworden ist.

Samstag, 10. Januar 2015

Evidenzszenarien und Basisevidenz: Unterschätze Bausteine von Theorie

Geisteswissenschaftliche Theorien entstehen nie aus dem Nichts, sie werden von Menschen erdacht und erschrieben. Und das geht mit dem nicht immer erfreulichen Umstand einher, dass Theorien nicht nur argumentativ rechtfertigen und appellieren, sondern sich auch auf vorausgesetzte, vorauszusetzende Evidenzen stützen. Diese vorausgesetzten Evidenzen werden, wenn man sich theoretisch mit ihnen befasst, heute häufig in Analogie zu Überzeugungen modelliert. Diese vorausgesetzten Überzeugungen nennt man dann „Intuitionen“. Intuitionen werden dabei als in propositionale Form überführbare Thesen oder Hypothesen vorgestellt, von denen man nun einmal ausgeht, für die jedenfalls an der jeweiligen Stelle keine eigenständigen Argumente angeführt werden. Solche überzeugungsförmigen Intuitionen werden also in jeder philosophischen Erörterung immer vorausgesetzt (man kann ja schließlich nie alles auf einmal bedenken!). Die Vorstellung, dass diese Intuitionen ihrerseits die Form von Thesen haben (oder aber zumindest thetisierbar sind) ist dabei wichtig, weil in der an der Logik orientierten Philosophie der Gegenwart Thetisierbarkeit die Zugangsbedingung von überhaupt irgendetwas zum philosophischen Diskurs ist. Philosophie ist wesentlich argumentierend, und argumentieren kann man eben nur für oder gegen Behauptungen. Die Philosophie bewegt sich im "Raum der Gründe" - und was nicht thesenförmig gemacht werden kann, kommt eben nicht in die große Thesenverwurstungsmaschine Philosophie.

Allerdings ist es meistens so, dass die vorausgesetzten Evidenzen, die uns Theorien (oder: bestimmte Arten von Theorien) annehmen oder ablehnen lassen, sich gerade nicht (oder vielleicht sogar: wesentlich nicht) in dieser Weise besonders gut explizieren lassen. Vielmehr sind in alle Theorien nicht direkt thetisierbare Basisevidenzen eingelagert: „formale Mythologien“, Evidenzszenarien und Hintergrundmetaphoriken, die dem Gesagten oder Geschriebenen für seine Anhänger erst seinen spezifischen evidenziellen Reiz geben.

„Weltstimmungsgehalte“ (Luhmann) könnte man vielleicht abstrakt sagen, aber das lässt sich noch genauer beschreiben: Eine Theorie kann man sich jenseits der von ihr konkret vertretenen Überzeugungen vorstellen wie eine Art Angriffs- oder Verteidigungs-Zauber, mit dessen Hilfe ihr Anwender sich in einer bestimmten problematischen Situation zu behaupten versucht. Also eine Art Mittel, zu dem man greift, um in einer spezifischen Situation Raum zu gewinnen oder Raum zu verteidigen. Um nun herauszufinden, in welchem Evidenzszenario sich eine bestimmte Theorie bewegt, muss man sich also (auf formalste Aspekte reduziert) die Situation vorstellen, in der die primären Präferenzwerte der Theorie die größten Effekte erzielen würden, die Situation also, auf die der jeweils gewählte Zauber reagiert. Diese Situation nun ist das Evidenzszenario der Theorie, die Situation, in der sich die Theoretikerin zu befinden glaubt und in der ihr die gewählte Art von Theorie/Zauber besonders notwendig erscheint.

Um solche Evidenzszenarien zu beschreiben bieten sich zunächst einfache Oppositionspaare wie die folgenden an (wobei eine Theorie meistens je einen der beiden Werte bevorzugt):

Statisch // Beweglich, Eindeutig // Vieldeutig, Hart // Weich, Fest // Flüssig, Langsam // Schnell, Geschlossen // Offen, Diskontinuierlich // Kontinuierlich, ...

Solche Unterscheidungen siedeln sich auf einer Ebene des Intuitiven an, die relativ eng an den jeweiligen charakterlichen Präferenzen entlangführt, indem sie verschiedenste lebensweltliche Beobachtungs- und Empfindungsbereiche miteinander verknüpft. Jeder Einzelne (ob Theoretikerin oder nicht) besitzt so etwas wie einen Raum der primordialen, pränominalen Evidenzen, in dem sich beispielsweise eine Präferenz für „flüssige“ und „vieldeutige“ Haltungen und Bewegungen entwickelt hat [eine Präferenz für Lächeln zum Beispiel]. Jemand hat etwa das Gefühl, dass das Terrain, in dem er sich aufhält, vor allem durch Erstarrungen und Verknöcherungen strukturiert wird, gegen die es vorzugehen gilt, um sich Luft zu schaffen. Von außen rückt also die Erstarrung heran, die einem den Raum zu nehmen droht, die Welt droht langsam von außen nach innen zu verknöchern. Möglicherweise ist ein solcher Eindruck durch die Erfahrung des unüberbrückbaren und deprimierenden Widerstands motiviert, den man oft gegenüber dogmatischen Verhärtungen verspürt – er muss das aber nicht sein. Die Verhärtungen zu lösen versuchen wird dann die Aufgabe auch der Theorie. Der Verteidigungszauber, den sie einzusetzen versucht, ist also ein Anti-Verknöcherungszauber, der scheinbare Stabilitäten aufweicht und destabilisiert: Anti-Dogmatismus, post-ontologische Intuitionen, anti-identitäres Denken, das Aufweisen von impliziten Voraussetzungen undsoweiter kommen hierzu in Frage. Alles eben, was der Verflüssigung der rundherum verhärteten Positionen dienlich ist. Der allgemeinen Dominanz des Dogmatismus etwas entgegensetzen - Verflüssigung der Welt.

Eine Präferenz für „harte“ und „eindeutige“ Haltungen mag ihrerseits in der Verallgemeinerung von Erfahrung begründet sein, in denen durch Vielstimmigkeiten [das uferlose Durcheinanderreden am Familientisch zum Beispiel], auch: die wiederholte Konfrontation mit unnachgiebiger, unüberzeugbarer Dummheit oder Desorientierung ein Bedürfnis nach der Durchsetzung stabilisierbarer Positionen entstanden ist. Den Streit endlich entscheiden können wollen. In die Lage geraten, den Anderen zur Einsicht zu zwingen. ["Sag endlich, dass du Unrecht hast!" (Es scheint so, dass das vehemente Eintreten für die Zugänglichkeit der Anderen durch Argumente häufig hierauf hinausläuft: Auf den Wunsch, dass der Andere sich von den eigenen Argumenten zur Einsicht zwingen lassen solle, sofern man ja von sich selbst immer schon annimmt, Argumenten zugänglich zu sein.)] Positionen befestigen, Glaube an die Eindeutigkeit dessen, was ein Wort bezeichnet, Definitionen, stützende Argumentationskonstruktionen, Fundierungen, undsoweiter kommen wiederum hierzu in Frage. Dem haltlosen Geschwätz und Gerede ein Ende bereiten, das wird dann hier zur Aufgabe der Theorie. Der allgemeinen Dominanz des uferlosen Geredes Einhalt gebieten - Vereindeutigung der Welt.

"Flüssige Steine im Geviert"

(So oder ähnlich könnte der Versuch einer ersten Annäherung an zwei sehr grobe Evidenzszenarien aussehen.) 

Theorien verlassen sich auf solche basalen Evidenzen, aber sie bedenken sie nicht ernsthaft genug, weil sie stattdessen allzu häufig lieber die Mechanik ihrer Argumentationen bewundern. Und es scheint keine kleine Aufgabe, die Frage zu beantworten, ob und wie sich an diesen basalen Evidenzszenarien etwas ändern lässt, und wenn ja: wie, im Sinne von was, man das überhaupt tun sollte. 

Dienstag, 6. Januar 2015

Über die gegenwärtige Krise der Bildung. Und: Wieso Bildung eigentlich die Fähigkeit bezeichnet, sich Dinge anzueignen, die man gerne tut.

Was ist Bildung? Dass Bildung nicht einfach in der Anhäufung von Wissensbeständen besteht ist so selbstverständlich, dass man sich wünschen müsste, dass man es nicht mehr eigens wiederholen bräuchte. Aber auch ein über die bloße Anhäufung von Beständen hinausgehender Begriff der Bildung, einer etwa, der so etwas wie Raffinement im Hinblick auf bestimmte Gegenstandsbereiche umfasst, greift zu kurz. Bildung, das ist eigentlich das Erlernen der Fähigkeit, sich Dinge anzueignen, die man gerne tut. Das klingt zunächst einmal nach nicht besonders viel; und das ist es genau besehen wahrscheinlich auch nicht. Bildung hat zunächst einmal weder etwas mit irgendeinem spezifischen Wissen noch mit Moral und nur indirekt etwas mit Autonomie zu tun.

Man erkennt eine Gebildete daran, dass sie selbst zu den Dingen gefunden hat, die sie gerne tut. Und daran, dass sie sich das, wozu sie gefunden hat, selbst sucht, wenn es nicht von alleine zu ihr kommt. Gebildet zu sein bedeutet, in die Lage versetzt zu sein, die Dinge zu finden, mit denen man gerne etwas anfängt, mit denen man etwas anfangen kann. Der Gebildete ist deshalb einer, der sich selten langweilt, weil er selbst die Dinge kennt, die er gerne tut. Er sucht sie selbst auf, weiß, wo sie zu finden sind und ist deshalb nicht im gleichen Maße wie andere darauf angewiesen, dass irgendetwas aus der Welt auf ihn zukommt, um ihn zu beschäftigen. Und es ist dabei gerade dieses selbst aktiv auf die Dinge Zugehen, die man gerne tut, was den Gebildeten vom Ungebildeten unterscheidet. Der Ungebildete mag dasselbe gerne tun wie der Gebildete: solange er bloß hinnimmt und genießt, was die Gelegenheit ihm jeweils bietet, ohne es selbst und aktiv zu suchen, es sich selbst als Eigenes anzueignen, haben wir es nicht mit einem Fall von Bildung zu tun.

Aber auf welche Dinge geht man in dieser Weise zu, welche Dinge sollte man sich so aneignen? Gibt es irgendwelche Kriterien, die uns objektiv entscheiden lassen, womit gerne zu beschäftigen sich lohnt?

Der in seiner Vermoderung begriffene, bildungsbürgerliche Begriff der „Kultur“ bringt hier etwas mit sich, das man die „Idee der allgemeinen Begeisterungsbefehle“ nennen könnte. Er geht – wie viele andere Menschen auch – davon aus, dass die jeweils eigenen Begeisterungen (und noch mehr die eigenen Ablehnungen) allgemein und von allen geteilt werden müssten. Dieser Umstand, der Umstand, dass Menschen dazu neigen, ihre privaten Empfindungen zu universalisieren, ihre eigene Horizonte mit der Welt zu verwechseln, wird in der Ästhetik oft als empirisches Argument für die These gebraucht, dass Kunstwerken legitimerweise objektive ästhetische Werte zugeschrieben werden können. [„Wenn wir Urteile über Kunstwerke fällen, erheben wir doch in diesen Urteilen Anspruch auf objektive Geltung!“] Und es ist von hier aus kein weiter Weg bis zu der These, dass es so etwas wie Kriterien für etwas gäbe, das man dann „Allgemeinbildung“ nennt, Kanons etwa, an denen sich ablesen ließe, welche Dinge ganz allgemein als Gegenstände der Begeisterung infrage kommen sollten (Beethoven!, Goethe!, Picasso!, undsoweiter).


Es geht aber in der Bildung nie um etwas Allgemeines, es geht allerdings auch nicht im Gegensatz um etwas bloß Privates, es geht in der Bildung immer um etwas Gemeinsames. Um Dinge, mit denen man selbst wie andere auch etwas anfangen kann – und nicht jeder kann eben mit denselben Dingen etwas anfangen.

Das Problem der „Allgemeinbildung“ ist also, dass es sie nicht gibt. Bildung lässt sich nicht auf einem universalen Maßstab abtragen, auf dem man sich dann irgendwo in einem Mehr oder Weniger selbst verorten könnte. Bildung ist immer persönlich, sofern sie nie für Alle dasselbe bedeuten kann. Bildung erfolgt immer jeweilig und entlang eigener, aber mit anderen geteilter, teilbarer Resonanzlinien, die den Einzelnen faszinativ an sich entlangführen, ihn zum Weitergehen, zur Mehr-Beschäftigung motivieren. Mathematik oder Biologie und Physik kann jeder – sofern er oder sie eine gewisse Grundausstattung mitbringt – sich anlernen. Es kümmert die mathematischen Tatsachen so wenig wie die physikalischen Tatsachen, wer sie sich aneignet: Sie bleiben einfach die objektiven Bestände, die sie sind. Darin liegt gerade einer ihrer besonderen Reize. Man muss sich mit ihnen nicht anfreunden, damit sie gelten. (Was natürlich nicht ausschließt, dass man sich mit ihnen anfreunden kann.) Bei Bildungsgütern ist das aber gerade umgekehrt.

Bildungsgüter zeichnen sich dadurch aus, dass man sie sich nie allgemein, sondern immer nur persönlich aneignet, dass man sich mit ihnen befreunden muss, damit sie gelten. Wer einfach nichts mit Hip Hop oder David Lynch anfangen kann, der wird sich kaum oder nur schwer mit diesen Dingen anfreunden können. Mit Bildungsgütern tritt man immer in eine Art Befreundungsverhältnis, das nicht universalisierbar, wohl aber teilbar ist und das auch keinen Anspruch auf universale Geltung macht. Gleichzeitig ist man mit dieser Befreundung allerdings niemals (oder nur sehr selten) allein: Indem man sich mit einer bestimmten Sache befreundet (einer Band, einem bestimmten Maler, Designer, einer bestimmten Serie), begibt man sich zugleich in jeweils immer potentiell divergierende Befreundungskreise, den Kreis derjenigen, die sich ebenfalls für ebenjene bestimmten Gesten, bestimmten Schnitte, bestimmten Arten und Weisen, die Welt zu beschreiben, eine bestimmte Form von Ironie oder bestimmte Formen der Komposition von Farben oder Geräuschen begeistern.

Und weil Bildung in dieser Weise niemals objektiv und allgemeingültig sein kann, scheinen viele sie heute an den Schulen und Universitäten nicht zu vermissen. Bildung wird zu etwas Privatem, das jede und jeder in seiner Freizeit tun kann (und auch und vor allem nur hier tun sollte), wenn er oder sie denn will. Das Problem ist nur: Auf den Weg der Bildung geraten die wenigsten von alleine. Wer in seiner Freizeit einfach nur vor sich selbst hintrudelt, während im Beruf ein vorgezeichneter Schritt hinter den nächsten gesetzt wird, dem fällt oft einfach nicht ein, was sonst noch alles möglich wäre. Dass ganz Anderes auch noch möglich wäre. Das Verhältnis der bloßen Akzeptanz zur Tatsache des eigenen Lebens dominiert heute wie immer. Das bedeutet, dass die meisten Menschen das Leben in ihrer eigenen Existenz gar nicht explizit affirmieren, nie dahin gekommen sind, ihr Leben aktiv zu affirmieren, sondern es lediglich als eine nicht ohne weiteres zu verhindernde Tatsache akzeptieren und dabei zugleich versuchen, irgendwie möglichst gut aus der Sache wieder herauszukommen. Bildung ist demgegenüber aktive Affirmation der eigenen Welt als einer Menge von Dingen, die man gerne tut. Und so beinhaltet Bildung indirekt auch immer das Versprechen, dass das überhaupt möglich ist: die eigene Welt auch (nie nur natürlich) als eine Menge von Dingen zu gestalten, die man gerne tut. Und man braucht, um in so ein Verhältnis zum eigenen Leben zu geraten, in den meisten Fällen so etwas wie „Lehrer“, die einen durch ihre eigene Existenz erst mit dieser Möglichkeit konfrontieren, selbst einige Dinge zu finden, die man jeweils gerne tut. Das ist keine Selbstverständlichkeit. Und sollte es irgendwie möglich sein, diese Nichtselbstverständlichkeit durch Institutionalisierungen zumindest wahrscheinlicher zu machen, sollten sich die Gebildeten unter deren Verächtern unbedingt noch etwas mehr als bisher um die Möglichkeit der Bildung bemühen.

Samstag, 3. Mai 2014

Über den Mangel an theoretischer Demut in der gegenwärtigen Philosophie


In einem etwas erregten Gespräch mit auf den ersten Blick als „epistemic peers“ auftretenden Gesellen begegnete dem Autor jüngst die Ansicht, dass ein großer, wahrscheinlich sogar der größte Teil dessen, was heute an sogenannter „kontinentaler“ Theorie in schriftlicher Form vorliege, letztlich auf nichts als „Geschwafel“ hinauslaufe. Ja, es sei sogar legitim, so einer der Gesprächspartner, diese ganze Theorie trotz eigener Unkenntnis nicht bloß nicht zur Kenntnis zu nehmen, sondern darüber hinaus auch noch als das, was sie eben darstelle, zu verunglimpfen: als blanken Unsinn. 

Auf die Rückfrage, wie man das trotz eingestandener Unkenntnis dieser Theorietraditionen vor sich selbst rechtfertigen könne, antwortete der Angesprochene, dass es zum einen ja schon aus rein pragmatischen Gründen wichtig sei, sich „Heuristiken“ anzueignen, um die Menge der überhaupt zu würdigenden Texte radikal zu reduzieren, man sich von der Bedeutungslosigkeit dieser Theorien aber ohnehin schnell überzeugen könne, indem man sich ein beinahe beliebig zu wählendes Textstück aus dem Gesamtkorpus eines der betroffenen Autoren einmal theoretisch zur Brust nehme, um dann unweigerlich festzustellen, dass diese Texte letztlich auf eine Mischung aus unnötiger Komplexion und Trivialitäten hinausliefen. Was aber jenseits dieser beiden Zutaten liege, sei dann nur noch schlichtweg unverständlich, und man wisse ja, dass diese „Theoretiker“, aus Mangel an Gedanken, ihre Zeit damit zubrächten, sehr kompliziert erscheinende - und vor allem: sehr lange! - Sätze zu erzeugen, die letztlich aber gar nichts mehr bedeuteten. Und(!): Es sei zu vermuten, dass die entsprechenden Autoren dies ja eigentlich insgeheim wüssten, ja, dass sie sich alle gegenseitig zu diesem Unsinn verschworen hätten und also eigentlich nur noch für sich selbst dieses Trauerspiel der nicht offen eingestandenen Sinnlosigkeit als Theorie aufführten.


Es sei doch eigentlich selbstverständlich und jedem klar, dass eine theoretische Beobachtung übersetzbar sein müsse in eine einfache und klare, eingängige Sprache, übersetzbar in konkrete, aufzählbare, satzförmige „Thesen“ und „Argumente“. Und die Unmöglichkeit, die Überlegungen bestimmter Autoren – wir wählten zum Beispiel Luhmann und Habermas – in solchen einfachen Thesen zu übersetzen, sei ja der deutlichste Beweis dafür, dass hier eigentlich gar nichts Klares weder gemeint noch etwa gar gedacht sein könne. Solle doch einmal einer einfach und deutlich sagen, was dieser Luhmann meine, dann könne man ja vielleicht noch einmal darüber diskutieren.

Ich versuchte mich an dem Einwand, dass es ja sein könnte, dass auch eine Theorie, wenn sie entsprechend komplex sei, und vielleicht auf etwas mehr hinauslaufe als auf eine Menge gerechtfertigter Thesen [DAS ja hier überhaupt eine der zentralen Fragen: ob die sogenannte „analytische“ Philosophie es überhaupt je zu mehr als Thesen und Argumenten gebracht hat], eine gewisse Lernzeit voraussetze. Ähnlich vielleicht wie in der Mathematik, in welcher der Anspruch, was ein junges Bewusstsein in zwei bis drei Jahren sich lang- und mühsam aneignen kann, hier und jetzt in sofort verdaubares Thesengut zu übersetzen, glücklicherweise sofort absurd erscheinen muss.

An dieser Stelle, wenn ich das überhaupt richtig beurteilt habe, zögerte der Angesprochene kurz, rang sich dann aber doch durch zu einer Position, die ich nur wie folgt und in eigenen Worten wiedergeben kann: In der Theorie liege die Bringschuld doch immer beim Text, nicht bei seinem Leser. Wenn es dem Text aber nicht gelinge, innerhalb einer relativen kurzen Zeit dem Leser, der sich selbst schon als eine der legitimen Spitzen der Intellektualität identifiziert habe (er sprach also von sich), zu vermitteln, was er eigentlich behaupten wolle, habe er sich eben als Unsinn disqualifiziert und müsse folglich nicht weiter ernst genommen werden. Man habe also weder Lust noch Zeit, davon auszugehen, dass es da draußen in der Welt der Theorie noch etwas gäbe, das man selbst noch nicht zu verstehen in der Lage sei.